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当年游侠人_陈平原【完结】(8)

  在《长兴学记》与《桂学答问》中,康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法,称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手,读通微言大义,然后再谈具体的考据问题。比如,先提出孔子改制为主,然后“字字句句以此求之,自有悟彻之日”。如此治经,方可速成。因为,一旦“把柄在手”,“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中,如此公然主张“六经注我”,实在宽恕不得。但康氏立说,主要目的是“托古改制”,故注重的是政治功利,而不是学术规则。

  儒家作为一种有体、有用之学,在过去两千多年的中国历史发展中,发挥很大作用。尤其是在社会动荡危机四伏时刻,儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初,留心世事,讲求实用,几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说,就是:“君子之为学,以明道也,以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上,一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微,康氏之讲经世、斥考据,仍是这一思路的延续。

  在《与沈刑部子培书》中,康有为称“自弱少已好任侠之举”,日日目睹小民之难,而学界又满足于追逐利禄,夸耀其无用之考据与词章,故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来,其时士大夫无力应付三千年未有之大变局,原因就在于“今天下博闻强识之士不少,患无知道者,尤患无任道者”。康氏自视甚高,个性极强,乃百折不回的理想家,非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传,称其“由阳明学以入佛学,故最得力于禅宗,而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气,万法唯心,毅然自任,行大无畏,虽千万人吾往矣,古往今来干大事业者,多有此等气概与精神。此等极主观极自信之理想家,根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”,认准了“孔子改制”,不惜蔑视事实,强之就我,如此不守基本的学术规则,并非理想的“学者的人格”。

  可是,康氏本来就不是通常意义上的学者。作为政治家与思想家的康有为,远比作为学者的康有为贡献大。你不能想象一个基本不懂外文与西学的“学者”,敢于开设“万国史学”以及“外国语言文字学”之类的课程。而康有为主讲万木学堂,偏设此课。不是“能够”,而是“必须”——这就是理想家的思路。读康有为的书,确实痛快淋漓,有一种解放的感觉。学界需要这种敢于“胡思乱想”的“异端”。大刀阔斧的开路先锋,会留下许多遗憾,但其“气势”,值得后人永远追怀。

  康氏的“我不入地狱谁入地狱”的担当精神,对其时的青年,如大海潮,如狮子吼。但传统儒生以天下为己任的责任感,蕴涵着“吾曹不出如苍生何”的自我感觉。晚清以降,知识者实际上已经不再主宰整个社会的命运,政权的合理性、合法性以及正常运转,已经不再依赖于“大儒”的出山。读书人的“经世致用”,很可能只是一相情愿。不只是“经世”是否办得到的问题,康氏的以经术为政论,有将一切问题政治化的倾向;或者说,允许甚至鼓励政治家对社会价值的“独占”。对所谓的“无用之学”的攻击,便潜藏着对学术独立价值的否认。此举,影响着此后整个20世纪中国学术文化的进程。

  三

  《康南海自编年谱》记光绪五年(1879)入西樵山读书,是我最喜欢的一段文字。在广州念大学时就曾拜读过,那时只是欣赏其少年意气、文采风流。为了这节文字,还与友人相约游西樵。出发那天,刚好下大雨,计划于是取消。此后兴趣转移,再也没有西樵寻访康老夫子的雅趣。

  十多年后,因研究学术史,重读康氏自撰年谱,仍对其二十二岁入山读书的那段追忆大为着迷:以西樵山水幽胜,可习静,正月遂入樵山,居白云洞,专讲道佛之书,养神明,弃渣滓。时或啸歌为诗文,徘徊散发,枕卧石窟瀑泉之间,席芳草,临清流,修柯遮云,清泉满听。常夜坐弥月不睡,恣意游思,天上人间,极苦极乐,皆现身试之。始则诸魔杂沓,继则诸梦皆息,神明超胜,欣然自得。

  正是在这一年,康有为初游香港,“乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”,于是,在拜读国人“经纬世宙之言”外,又添了“渐收西学之书,为讲西学之基矣”。

  《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”(3)

  这一兼采西学的思路,对于现代中国文化建设,自是生死攸关。可我还是更看重其独学西樵时之“专意养心”。康氏有别于晚清诸多博学之士的,是其“圣人气象”。此“圣人气象”之养成,与西樵山水颇有关联。正是西樵读书,使得其由独好陆王而醉心道释,冥心孤往,探本溯源,深有所悟。

  梁启超《南海康先生传》述及此次修行时称:“先生一生学力,实在于是。”说“学力”容易引起误解,以为指具体的知识修养或安邦治国之计。说“心性”或许更合适些,既有儒家的“尽心知性”,也有佛家的“明心见性”。具体说来,梁氏所称道的“浩然出出世而入入世,横纵四顾,有澄清天下之志”,以及唯我独尊的气概,慈悲普度的心境,都与常人理解的“学力”不大一样。


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